§ 6. 本教義之證明
關於支持此偉大教義的聖經證據，就其能在合理篇幅內呈現的範圍而言，已在針對其所包含之各個要素的陳述與辯護中，得到了極大程度的展現。
我們已證明：（1）基督為我們救恩所作的工作，乃是對神固有之無限尊嚴與價值的一種真實滿足。（2）這滿足並非針對交換正義（commutative justice，如支付一筆金錢），亦非針對神的統治正義（rectoral justice）或慈愛，而是針對神那要求懲罰罪惡的分配正義（distributive justice）與報應正義（vindicatory justice）。（3）這乃是對神律法的一種滿足，滿足了律法為使罪人稱義而要求完美公義的需求。若承認這些論點，則教會關於基督之滿足或贖罪（atonement）的教義，在其完整性所需的一切要點上便已得到承認。因此，我們只需提及聖經中貫穿始終的某些經文類別與表述方式，這些經文皆預設或斷言了上述所有原則的真實性。
- 基督以祭司的身分拯救我們
聖經稱基督以祭司的身分拯救世人。這並非僅僅藉由權能的運用，亦非藉由教導與心智的啟迪，更非藉由任何客觀的、勸說性的道德影響，或任何主觀的運作（無論是自然的或超自然的、可理解的或神秘的），而是藉由為他們擔任代表、替代者、贖罪者與代求者的角色。舊約預言彌賽亞既是祭司也是君王，祂將照著麥基洗德的等次為祭司。在新約中，特別是在《希伯來書》（該書幾乎專門用於展示基督的祭司位格與工作）中，教導了以下幾點：
- 祭司是替代者或代表，受命為罪人做他們自己無法做的事。罪人的罪咎與污穢使他們無法親近神。因此，必須有人獲授權代表他們站在神面前，並使神與罪人達成和解。
- 這種和解唯有藉由為罪作贖罪祭（expiation）才能達成。罪的罪咎無法以其他方式除去。若不流血，罪就不得赦免。因此，祭司是為人所設立的（即代表他們行事），為罪獻上禮物與祭物。
- 這種贖罪是藉由以犧牲品代替罪人，替罪人受死而達成的，即用聖經的語言來說，是「擔當他的罪」。埃布拉德（Ebrard）在先前引用過的一段話中說：「罪咎唯有透過實際的懲罰，即贖罪，才能被除去。罪人必須親自承擔懲罰，或者必須找到一位替代者，能夠承擔罪咎、承受刑罰，並將由此獲得的免除罪咎或公義賜給違法者。」他將此視為《希伯來書》的基本思想。
- 既然祭司的本質以及祭司拯救其所代表之人的方式如此，使徒首先指出，關於舊約時代的祭司，這正是神所命定的方法，藉此確保儀式性罪惡的赦免以及恢復神權政治下的特權；其次，當時所獻的祭物因沒有內在的尊嚴或價值，無法除罪；它們無法洗淨良心對罪咎的感覺，也無法使那些獻祭的人達到所預期的目的（τελειῶσαι），因此必須不斷重複。在《希伯來書》9章9節中提到：δῶρά τε καὶ θυσίαι . . . . μὴ δυνάμεναι κατὰ συνείδησιν τελειῶσαι τὸν λατρεύοντα，即羅賓遜（Robinson）所說：「無法為獻祭者作完全的贖罪，以滿足其良心。」
- 因此，亞倫的祭司職分與祭物是暫時的，僅是從起初所應許的那位真祭司與真實祭物的類型與影兒。
- 基督，神的永恆兒子，取了我們的人性，為要成為慈悲忠信的大祭司，為百姓的罪作挽回（reconciliation）。也就是說，為罪作贖罪祭。所用的詞是 ἱλάσκομαι（propitium reddere）；在《七十士譯本》中，這是 כִּפֵּר（遮蓋罪咎）的替代詞，意指在神眼中隱藏罪惡。在新約中，如同在《七十士譯本》中一樣，ἱλάσκομαι 是祭司贖罪的專用術語，不可與 ἀποκαταλλάττεσθαι（和解）混為一談。後者是前者的結果；和解是藉由贖罪而獲得的。
- 基督被證明（特別是在《希伯來書》第5章）是一位真實的祭司；首先，因為祂具備該職分的所有資格：祂是人，是替代者，有祭物，且能體恤祂的百姓；其次，因為祂像亞倫一樣，蒙神呼召擔任祭司；第三，因為祂實際履行了該職分的所有功能。
- 這位大祭司為我們所獻的祭物，不是無理性動物的血，而是祂自己極其寶貴的血。
- 這一次的獻祭，已經使那些成聖的人永遠完全（τετελείωκεν，作了完全的贖罪）。（希伯來書 10:14）
- 這一次的獻祭已經取代了所有其他的祭物。不需要也不可能再有其他祭物。
- 那些拒絕這種救恩方法的人必滅亡。對他們來說，再沒有贖罪的祭了。（希伯來書 10:26）
這無疑是對《希伯來書》核心思想的正確（儘管是微弱的）陳述。聖經在新舊約中所有的其他表述皆與此一致，因此，如果我們堅持聖經的教義，就必須相信基督拯救我們，不是藉由權能或道德影響，而是以祭司的身分，藉由獻上祂自己作為我們罪的贖罪祭。否認這一點；將聖經這些明確的教導解釋為僅僅是為了適應使徒時代流行的思想模式；或者用現代關於犧牲本質的觀念來取代聖經與整個古代世界的觀念；或者試圖在拒絕這些聖經形式的同時，去獲取其中所包含的哲學真理，這些都只是用我們自己的思想取代神的思想，用我們自己的救恩之道取代神之救恩之道的不同方式。如果必須遵守一般的權威解釋規則，就不能否認聖經教導說，基督以祭司的身分，藉由為我們親自承擔罪的刑罰，為我們的罪作了完全的贖罪，從而拯救了我們。
- 基督以祭物（犧牲）的身分拯救我們
與基督祭司職分的論證密切相關且不可分割的，是從那些將祂描述為罪之祭物的眾多經文中得出的論證。儘管近年來舊約祭物的本質受到了廣泛討論，且關於此主題提出了眾多理論，但對於某些點，所有宣稱信仰聖經的人都達成了一致。首先，大家一致認為基督在某種意義上是為世人的罪作了祭物；其次，祂作為祭物所具備的意義，與舊約贖罪祭作為祭物的意義相同；第三，關於罪之祭物的真正聖經觀念是一個歷史問題，而非推測的問題。根據米迦勒（Michaelis），它們僅是罰金；根據賽克斯（Sykes），它們是聯邦儀式；根據其他人，它們是感恩的表達，是對神良善的認可；根據其他人，它們象徵著獻祭者將生命交託給神；根據其他人，它們是認罪與悔改的象徵性展示；根據其他人，它們的全部設計與效果在於以某種方式產生有益的道德印象。我們承認舊約時代的祭物種類繁多，不僅有流血與不流血之分，而且在那些涉及流血的祭物中，有些是為了某種目的，有些則是為了另一種目的。整個問題涉及嚴格意義上的贖罪祭，其中贖罪日（Day of Atonement）的祭物是特別的說明性範例。關於這些贖罪祭的共同教義是：（1）此類祭物的設計是為了挽回神；滿足祂的公義，並使所獻祭之罪惡得到赦免成為合宜且正當的事；（2）這種對神的挽回是藉由贖罪（expiation of guilt）獲得的；藉由一種遮蓋罪惡的祭物，使其不再作為要求懲罰的對象出現在神面前；（3）這種贖罪是藉由替代性懲罰（vicarious punishment）達成的；犧牲品代替了違法者，承擔其罪咎，並承受其所招致的刑罰；（4）此類贖罪祭的效果是赦免違法者，使其恢復恩寵，並恢復其所喪失的特權。如果這就是關於罪之祭物的真正聖經觀念，那麼聖經宣告基督是祭物，其意圖即在於教導祂是罪人的替代者；祂擔當了他們的罪咎，並代替他們承受了律法的刑罰；從而使他們與神和好；即使他們得到赦免並恢復與神的團契與恩寵，這在神的屬性上是合宜的。
- 關於罪之祭物之共同教義的證明
關於罪之祭物的真正教義，可從以下幾點論證：
- 從古代世界的普遍情感來看。這些祭物源於罪咎感與對神忿怒的恐懼。在罪惡感的重壓下，當人們經歷或預感到神的不悅時，他們到處訴諸一切可能的手段來為自己的罪作贖罪，並挽回神的恩寵。在這些手段中，最自然且被普遍採用的，就是獻上挽回性的祭物。這些祭物越是眾多且昂貴，人們對其功效的期望就越大。人們甚至不惜為了靈魂的罪而獻上自己的骨肉。這並非因為神需要這些供物才能被挽回，或祂自己能享用這些供物；而是因為公義要求滿足，人們懷著希望，認為犧牲品的死亡可以代替違法者的死亡。即使是那些否認贖罪教義屬於聖經宗教的人，也承認這是古代世界的教義。但如果這是古代世界的教義，則自然會得出兩點結論：首先，它在人性中以及在人作為罪人與神之關係的直覺知識中，有其基礎；其次，當我們在聖經中發現完全相同的儀式與禮節、相同的表達形式與相同的象徵性行動時，我們不能公平地將其理解為與世界上其他人所理解的意義截然相反。
- 第二個論點是，毫無疑問，接受摩西律法的希伯來人，將他們的贖罪祭理解為贖罪性的供物，而非僅僅是敬拜的形式或對神奉獻的表達；也不是單純的教導性目的，旨在對違法者與旁觀者產生道德印象。它們被解釋為贖罪，其中犧牲品承擔了罪人的罪咎，並代替他而死，以求得救贖。奧特拉姆（Outram）在其著作《論祭祀》（De Sacrificiis）、舍特根（Schoettgen）的《希伯來與塔木德註釋》（Horæ Hebrææ et Talmudicæ）、艾森門格（Eisenmenger）的《被揭露的猶太教》（Endecktes Judenthum）以及其他相關作者，都證明了這就是希伯來人的教義。奧特拉姆引用了猶太權威文獻中與按手在犧牲品上相關的認罪形式。其中之一如下：「懇求祢，主啊，我犯了罪，我行事乖謬，我悖逆了，我做了（具體說明罪行）；但現在我悔改，願這犧牲品成為我的贖罪祭。」這些權威文獻稱，按手的設計是為了象徵罪從違法者轉移到動物身上。
- 同樣確定的是，整個基督教世界一直將罪之祭物視為贖罪性的，旨在教導贖罪的必要性，並預表達成贖罪的方法。如前所述，這就是拉丁教會、路德宗與改革宗教會的信仰，即構成所有宣稱信仰之基督徒總和的所有偉大歷史性團體。認為這種在異教徒中也存在的對贖罪必要性的世界性信仰；這種希伯來人一致確信他們被命令為罪所獻的祭物是贖罪性的信念；以及基督教會在所有時代與地方的一致判斷，終究只是錯誤與幻覺；認為這既不是自然良心的教導，也不是希伯來聖經的教導，更不是基督與祂使徒的教導，這是絕對不可信的。試圖推翻這種普遍且持久的信念，是空想。
- 但是，這些來自普遍信念與認同的論點，儘管在此類情況下完全有效，卻並非基督徒信仰所依據的基礎。他們發現贖罪祭的教義在聖經中得到了清晰的教導；他們看到舊約下的贖罪祭確實是贖罪。
- 舊約祭物是贖罪性的
這一點從關於它們所用語言的清晰含義中顯而易見。它們被稱為贖罪祭（sin offerings）、贖愆祭（trespass offerings），即罪人因罪而獻的供物。據說它們擔當了違法者的罪；為罪作贖罪，即將其從神公義的視線中遮蓋；它們被宣告旨在確保赦免，這不是透過悔改或改良（這些在獻祭前已被預設），而是透過流血，以命償命，以生命換生命。《利未記》17章11節中給出的理由，說明為何血不可作為食物，是因為它被分別出來為罪作贖罪。希伯來文是 לְכַפֵּר צַל־נַפְשֹׂתֵיכֶם，七十士譯本譯為 ἐξιλάσκεσθαι περὶ τῶν ψυχῶν ὑμῶν；武加大譯本譯為“Ut super altare in eo expietis pro animabus vestris”。老米迦勒在解釋該經文及禁令的設計時清楚地表示（《利未記》17:10註釋）：“Ne sanguis res sanctissima, ad expiationem immundorum a Deo ordinata, communi usu profanaretur.” 該節經文的最後一句，在我們的版本中譯為“因血裡有生命，所以能贖罪”，更字面且正確的翻譯是：“因為血藉著（其）生命作贖罪”；或者如貝爾（Bähr）與費爾貝恩（Fairbairn）所譯：“血藉著生命而贖罪”。後者正確地指出：“這是該經文唯一能在語法上得到證明的意義；因為在贖罪（כפר）動詞後的介系詞 ב 總是表示藉此達成贖罪；而為之贖罪的人或對象則總是由 ל 或 על 表示。”貝爾引用的阿本·以斯拉（Aben Ezra）曾簡要指出正確的解釋：“Sanguis anima, quæ sibi inest, expiat.” 舊約中這些及類似的明確宣告（即罪之祭物是贖罪）似乎不可能與現代的推測相調和，即它們是對神奉獻的象徵性表達，或是促成違法者改良的手段，而違法者因那種改良才恢復了神的恩寵。
因此，論點在於聖經明確宣告這些祭物是為了贖罪而作的。這個觀念由 כִּפֵּר 一詞表達，意為遮蓋、隱藏不見、塗抹、贖罪。因此，名詞 כֹּפֶר 意指那些能使人免於懲罰或災禍的事物。這是贖罪的常用詞，但也用於贖金，因為它是為了確保得救而支付的。因此，每個以色列男性被要求支付的半舍客勒作為其靈魂的贖金，被稱為 כֹּפֶר（希臘文為 λύτρον 或 λύτρα）。參見《出埃及記》30:12-16：“你作人口清查的時候，每人要為自己的生命把贖金（כֹּפֶר）奉給耶和華……富戶不可多給，貧窮也不可少給，各人要出半舍客勒作為禮物奉給耶和華，用以贖（לִכַפֵּר，希臘文 ἐξιλασάσθαι）你們的生命。”在這裡，不可能誤解其含義。半舍客勒是贖金，是為確保免於災禍而支付的代價。它不是奉獻的象徵，也不是悔改的表達，而是支付約定的贖金。半舍客勒與人生命的價值不成比例，或者犧牲品的血與靈魂的價值不成比例，這並不改變事實。觀念是一樣的。所教導的真理是，如果罪人要得救，就必須作出滿足。不斷出現的表達，如“為罪贖罪”；“在祭壇的角上贖罪”；“為百姓的罪贖罪”等，這些都是希伯來語短語的正確翻譯，意為“作贖罪”，正如從起初所理解的那樣，無法與任何其他關於祭物的理論相調和，除了替代性滿足（vicarious satisfaction）理論之外。《民數記》35:31說：“犯故殺罪、該死之兇手，你們不可收贖價（כֹּפֶר，λύτρα，pretium）代替他的命；他必被治死……地上的血，非流那殺人者的血，那地就不得潔淨（יְכֻפַּר；七十士譯本 ἐξιλασθήσεται；武加大譯本 nec aliter expiari potest）。”在這裡同樣沒有錯誤。遮蓋罪，כּפֵּר，就是透過刑罰性的滿足來贖罪；這種贖罪正如我們所見，由 כֹּפֶר 表達，它字面上放大了遮蓋的事物，在這種語境下，指那些遮蓋罪惡以致它不再要求懲罰的事物。因此，當說到祭物遮蓋罪時，必然是指它贖了罪，藉由一種滿足將罪從公義的眼中隱藏起來。כֹּפֶר 就是一種滿足。這種滿足必須由違法者或某個代替他的人作出。在謀殺案中，如果找不到兇手，就要殺一隻犧牲品來代替他，從而作出滿足。關於此案的律法使贖罪祭的性質與設計變得完全清楚。最鄰近城市的長老被命令取一隻未負軛的母牛犢，並在祭司在場的情況下，在它上面洗手，以證明他們對被謀殺者的血是無辜的。母牛犢要被殺，從而為罪作贖罪。經文是 וְנִכַּפֵּר לָהֶמ הַדָּם；希臘文 καὶ ἐξιλασθήσεται αὐτοῖς τὸ αἷμα；拉丁文 “Et auferetur ab eis reatus sanguinis”。因此，藉由替代性的死亡來除去罪咎，是罪之祭物的聖經觀念。然而，若要呈現舊約用語所提供的證據的十分之一，證明贖罪祭被視為罪的贖罪，而非直接為了違法者的改良，而是為了確保免除其違法應得的刑罰，則需要一整本書。不斷出現的公式是：讓他獻上“贖罪”祭，他就必蒙赦免。
獻贖罪祭時的儀式表明它們被理解為贖罪性的。（1）犧牲品是從用於維持人類生命的潔淨動物類別中挑選出來的。它們必須沒有任何殘疾。這種身體上的完美，預表了那位將成為罪人替代者之人的無罪。（2）違法者必須親自將犧牲品帶到祭壇。這項服事包含獻祭者承認自己因罪而應受懲罰。（3）違法者的手必須按在犧牲品的頭上，以表達替代與罪咎轉移的觀念。獻祭者的罪被放在犧牲品的頭上。（4）由祭司作為神的僕人所殺的犧牲品的血，由他接住，灑在祭壇上，或者在贖罪日，帶入至聖所（神同在的象徵所在之處），並灑在約櫃的蓋上；這表明服事是針對神的；其設計是為了平息祂的忿怒（根據聖經用語），滿足祂的公義，並為自由赦免罪惡開闢道路。賦予這些儀式性行為的意義，正是其本質所要求的；是聖經本身賦予它們的；也是為了說明贖罪祭所產生的效果，或為了構成新約所宣告的類型與本體之間的對應關係所必須具備的。這些象徵性行為若不強加現代思想於古代，即用我們的推測取代聖經的權威教導，就無法有其他解釋。
違法者將手按在犧牲品頭上對這項服事至關重要。按手的普遍含義是傳遞。因此，這項儀式在各種場合中實行：（1）在任命職分時，象徵權柄的轉移。（2）在傳遞任何屬靈恩賜或祝福時。（3）在以一人代替另一人，並將責任從一人轉移到另一人時。這就是按手在犧牲品頭上的含義。它被置於獻祭者的位置，前者的罪咎象徵性地轉移到了後者身上。因此，犧牲品被說成是擔當了百姓的罪；他們的罪被說成是放在了它身上。在贖罪日的莊嚴服事中，這項儀式的含義變得特別清晰。命令選出兩隻公山羊，一隻作贖罪祭，另一隻作代罪羔羊。這兩隻構成了一個祭物，因為一隻不可能表達所有意圖教導的內容。關於代罪羔羊，經文說：“亞倫要兩手按在羊頭上，承認以色列人諸般的罪孽過犯，就是他們一切的罪愆，把這罪都歸在羊的頭上，藉著所派之人的手，送到曠野去……這羊要擔當他們一切的罪孽，帶到無人之地。”這清楚地表明，按手的設計是為了象徵將違法者的罪咎轉移到犧牲品身上。這些祭物的性質從犧牲品被說成“擔當”違法者的罪這一事實中得到了進一步的證明。例如，在《以賽亞書》第53章中，耶和華的僕人使“他的靈魂成為贖罪祭”，被解釋為“他擔當多人的罪”；“我們平安的刑罰在他身上”；以及“耶和華使我們眾人的罪孽都歸在他身上”。這些及類似的表達，不能被理解為透過改良或屬靈更新來除去罪惡。它們在整本聖經中具有固定且明確的含義。擔當罪就是擔當罪的罪咎與懲罰。或許可以承認希伯來文 נָשָּׂא 可能意為除去或帶走，如《撒母耳記上》17:34與《士師記》16:31，儘管即使在這些情況下，普通含義也是可以接受的。然而，問題不在於一個詞可能意味著什麼，而在於它在給定的公式與語境中意味著什麼。這個詞意為舉起；舉目、舉手、舉聲、舉頭、舉心。然後它意為承擔意義上的舉起，如樹結出果實；或忍受意義上的，如悲傷、痛苦；或作為負擔來承擔，特別是罪咎或懲罰的負擔。最後，它可能具有帶走或除去的必要含義。如果必須在提到罪的地方堅持這一點，那麼剩下的問題就是，聖經中除去罪或帶走罪的含義是什麼。該公式意味著兩件事：首先，藉由贖罪除去罪的罪咎；其次，藉由屬靈更新除去其污穢與權勢。聖經中使用的所有相應術語都表達了這兩個觀念之一；καθαίρειν，潔淨，或 καθαρισμὸν ποιεῖν；ἁγιάζειν，使聖潔；以及其他，如洗淨、塗抹等。所有這些術語都被用來表達藉由血的祭祀性潔淨，或藉由聖靈更新的屬靈潔淨。在任何特定情況下意指哪一個，由上下文決定。因此，即使 נָשָּׂא 譯為除去罪孽或罪，問題仍然是：它是指藉由贖罪除去罪咎，還是指藉由道德更新除去污穢？事實上，所討論的詞總是涉及擔當懲罰從而除去罪的罪咎，從不涉及除去道德污穢。這很清楚：（1）因為 נָשָּׂא 與 סָבַל 互換使用，後者從不意為除去，而僅意為支撐或作為負擔來承擔。（2）因為用法決定了短語的含義，且是一致的。《民數記》14:34說：“你們必擔當罪孽四十年。”《利未記》5:1：“若有人聽見發誓的聲音……若不說出來，他就擔當他的罪孽。”《利未記》5:17：“他有罪，要擔當他的罪孽。”《利未記》7:18：“吃那祭物的人必擔當他的罪孽。”《利未記》17:16：“他若不洗衣服……必擔當他的罪孽。”《利未記》19:8；20:17；22:9：“他們要守我所吩咐的，免得因這物擔罪。”《民數記》9:13，若有人不守逾越節，他必從民中剪除，“他必擔當他的罪”。參見《民數記》18:22-32。《以西結書》4:4-5，對忍受苦行的先知說：“你要……擔當以色列家的罪孽。”“你要擔當猶大家的罪孽四十日。”“你要向左側臥，照你側臥的日數，擔當他們的罪孽。”《以西結書》18:20：“兒子必不擔當父親的罪孽；父親也不擔當兒子的罪孽。”在所有這些及其他類似情況下，說“擔當罪”意味著透過道德更新來除去罪是絕對不可能的。這個表達在聖經中出現了約四十次，且總是擔當罪的罪咎或懲罰的含義。極少數情況下 נָשָּׂא חַטָּאת 意為赦免，如《出埃及記》10:17；32:32；34:7；《詩篇》32:5（及85:3），這幾乎不算例外；因為赦免並非道德上除去罪，而是舉起或除去其罪咎。既然如此，這就決定了律法下贖罪祭的性質。犧牲品擔當了獻祭者的罪，並代替他而死。因此，藉由承受替代性懲罰達成了一種贖罪。這也決定了基督工作的性質。如果祂是為罪的祭物，如果祂拯救我們脫離神律法的刑罰，其方式與贖罪祭拯救以色列人脫離摩西律法的刑罰相同，那麼祂就擔當了我們罪的罪咎，並代替我們承受了刑罰。我們可能不贊同這種救恩方法。無辜者擔當有罪者的罪並代替他受罰的觀念，可能不符合我們的感受或思想模式，但幾乎無法否認這就是聖經的表述與教義。我們唯一的選擇是接受該教義，或直接或間接地拒絕聖經的權威。也就是說，要麼否認其神聖起源，要麼解釋掉其明確的陳述。無論哪種情況，其平白的含義仍然未受影響。德國理性主義者通常採取這兩種途徑中的前者。他們承認聖經教導了替代性懲罰的教義，但他們否認該教義的真實性，因為他們否認聖經是神的話語。
基督被描述為罪之祭物的經文太多，無法在此一一特別考慮。如前所述，新約，特別是《希伯來書》，宣告並教導：舊約的祭司職分是基督祭司職分的類型；該時代的祭物是祂祭物的類型；正如公牛與山羊的血潔淨了肉體，基督的血也潔淨了良心脫離罪咎；正如它們在各自領域內是藉由替代性懲罰達成的贖罪，基督的犧牲在祂工作所屬的無限高遠領域內也是如此。舊約與新約之間的關係既是如此，摩西律法制度下的整個祭祀服事，對基督徒而言，就成為基督作為世人罪之贖罪祭、作為神公義之滿足的廣泛且不可抗拒的證明與展示。
然而，這項偉大的教義在希伯來聖經中，並非僅僅透過舊約經濟下的典型禮儀來闡明。在《以賽亞書》第五十三章中，這項教義以一種清晰且詳盡的方式呈現，即使是最不願接受的人，也不得不表示認同。先知在該章中不僅預言彌賽亞將成為「多受痛苦」的人；不僅預言祂將遭受極大的侮辱並被處以暴死；不僅預言這些苦難是為了他人的益處而忍受；更預言這些苦難是真正替代性的（i.e.），即祂是為了我們的救贖，代替我們承受了我們所招致的刑罰。這不僅體現在那些最自然地容許此種解釋的表達形式中，也體現在其他根據用法與聖經類比，只能作此理解的表達中。屬於前者的包括以下表達：「他誠然擔當我們的憂患，背負我們的痛苦。」我們的憂患與痛苦，正是我們所應得的憂患與痛苦。基督「擔當」了這些，意指祂忍受了它們，因為祂將其視為重擔而背負。 「哪知他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷。」「因他受的鞭傷我們得醫治。」「因我百姓的罪過，他受了刑罰。」這些短語或許可用於描述一位愛國者為國家、一位慈善家為同胞，或一位朋友為其所愛之人所受的苦難。然而，若否認這些話語最自然地是指替代性的苦難，實屬難事。而這些話語被聖靈如此意指，從它們與那些不容許其他解釋的表達交織在一起便可見一斑。屬於後者的包括以下子句：第一，「因他受的刑罰（或懲罰）我們得平安。」意即，藉由他所受的懲罰，我們的平安得以確保。當代頂尖希伯來文學者之一的德里茨（Delitzsch）對此子句評論道：「Der Begriff der pœna vicaria kann hebräisch gar nicht schärfer ausgedrückt werden als in jenen Worten.」（「替代性刑罰的觀念，在希伯來文中無法比這些話語表達得更精確了。」）第二，經文說：「耶和華使我們眾人的罪孽都歸在他身上（使之落下，或投擲在他身上）。」我們已經看到，這是舊約中用來表達將違法者的罪咎轉移到代替他被殺的祭牲身上的語言。它們具有明確的聖經含義，若在此處否認這一點，便是對公認的釋經規則公然施暴。J. 艾迪生·亞歷山大博士（Dr. J. Addison Alexander）說：「如果替代性苦難可以用言語描述，那麼這兩節經文便是如此描述的；」即出現此子句的經文。第三，經文論到彌賽亞時說，祂使，或將使「他的靈魂成為贖罪祭」。希伯來文詞彙是 אָשָּׁם（’asham），意為「罪咎、債務」；進而指代承擔罪咎並予以贖罪的祭物。這是利未律法中「贖愆祭」的常用詞。米迦勒（Michaelis）在其邊註中對此詞（賽 53:10）評論道：「Delictum significat, ut notet etiam sacrificium, cui delictum imputatum est. Vide passim, inprimis Lev 4:3; Lev 5:6-16; Lev 7:1, etc., etc. . . . . Recte etiam Raschi ad h. l. ‘Ascham,’ inquit, ‘significat satisfactionem, seu lytron, quod quis alteri exsolvit, in quem deliquit, Gallice, Amande, i.e. mulcta.’”（「它意指罪行，也指代被歸算罪行的祭物。參見各處，特別是利 4:3；利 5:6-16；利 7:1 等等……拉什（Raschi）對此處的註釋也很正確，他說：『Ascham』意指補償，或贖金，即某人為償還他所冒犯的對象而支付的代價，法語為 Amande，即罰金。」）因此，這些話語的字面意思是：祂的靈魂成為罪的補償。第四，經文說：「我的義僕必使多人稱義；因為他要擔當他們的罪孽。」「他被列在罪犯之中，他擔當了多人的罪。」前文已證明，「擔當罪」從不意指成聖，即透過除去罪的權勢與污穢來達成道德上的改變，而在聖經的祭祀語言中，它始終意指承擔罪的罪咎或刑罰。
- 新約中將基督的工作闡述為祭祀的經文。
在《羅馬書》3:25 中，經文說祂被設立為「憑著信，藉著他的血作挽回祭」。此處使用的詞是 ἱλαστήριον，是形容詞 ἱλαστήριος（「可挽回的、可贖罪的」）的中性形式，作名詞使用。因此，正如羅賓遜（Robinson）與其他詞典編纂者所定義，以及絕大多數釋經家所解釋的那樣，它意指「贖罪祭」。該詞的含義由上下文決定，並由平行經文所證實。將基督設立為 ἱλαστήριον 的目的，正是贖罪祭所旨在達成的，即滿足公義，使神在赦免罪惡時仍是公義的。而神在基督的犧牲中所彰顯的 δικαιοσύνη（公義），並非祂的仁慈，而是那種要求懲罰罪惡的公義形式。德里茨說：「聖經的一個基本觀念是，罪藉由懲罰而得贖（יְכֻפַּר），正如謀殺藉由謀殺者的死亡而得贖。」他又說：「凡有血與生命的流出，便有暴死；而凡有（司法上的）暴死被執行之處，便有報應性公義（der strafenden Gerechtigkeit）的彰顯。」同樣地，在《羅馬書》8:3 中，使徒說神差遣祂的兒子成為贖罪祭（περὶ ἁμαρτίας，在希臘化希伯來語中意為「為罪的祭」，來 10:6），並藉此在肉體中，即在基督的肉體或位格中，定了罪案。我們因此得稱義，或律法的義成就在我們身上。同一位使徒在《加拉太書》1:4 中說，基督「為我們的罪捨己」。意即，祂為我們的罪將自己作為祭物獻上以至於死，好成就我們的救贖。若根據聖經既定的用法來理解，這便是該經文顯而易見的含義。邁耶（Meyer）對此經文評論道：「補償的觀念不在於介詞 [ὑπέρ] 的力量，而在於交易的本質，in dem ganzen Sachverhältniss（在整個事物關係中）。」在《以弗所書》5:2 中，經文說基督「為我們捨了自己，當作馨香的供物和祭物獻與神」。祂的獻祭是祭物（θυσίαν）。祂的血是作為贖罪而流出的。邁耶說，基督在此處是否被描繪為贖罪祭的問題，「與其說是由 ὑπὲρ ἡμῶν 決定的，不如說是由新約，特別是保羅，將基督之死視為 ἱλαστήριον 的一貫觀念所決定的。」《希伯來書》9:14 尤為重要且具決定性。使徒在上下文中將律法的祭物與基督的祭物進行了對比。如果前者由無理性動物的血（僅是動物生命的原則）所構成，尚能產生外在或禮儀上的潔淨，那麼基督的血——祂擁有永恆的靈或神性，並將自己無瑕無疵地獻給神——豈不更能潔淨良心，即達成罪的真實贖罪嗎？此處比較中提到的潔淨，皆是指從罪咎中得潔淨，而非靈性上的更新。舊約的祭祀是贖罪性的而非改良性的，基督的犧牲亦然。兩者在最終目的上皆是為了與神和好並進入神的團契；但達成這種和好的必要前提條件是罪咎的贖清。此外，在同一章末尾，使徒說基督不需要「多次將自己獻上……如果是這樣，他從創世以來，就必多次受苦了。但如今在這末世顯現一次，把自己獻為祭，好除掉罪。」祂所獻的是祂自己。其設計與果效是除掉罪；即如同贖罪祭所做的那樣除掉罪。這由隨後的經文得到證實。基督第一次來是「為了擔當多人的罪」；祂第二次來將「與罪無關」，不再帶有祂在第一次降臨時自願承擔的重擔。祂當時背負我們的罪，正如古代祭物背負百姓的罪一樣。祂背負了他們的罪咎；即祂承擔了向神的公義為他們做出補償的責任。當祂第二次來時，將不再是作為贖罪祭，而是為了完成祂百姓的救贖。與此平行的經文見於《哥林多後書》5:21：「神使那無罪的，替我們成為罪。」使徒的目的是解釋神如何與世人和好，不將他們的過犯歸到他們身上。神之所以能自由地赦免並將那些本質上不義的人視為義人，是因為那無罪者為我們、代替我們被視為罪人。邁耶在該處（in loco）評論道，基督被視為罪人的含義是「in dem er nämlich die Todesstrafe erlitt（即祂承受了死亡的刑罰）。」此處再次清晰地表達了 pœna vicaria（替代性刑罰）的觀念。
在《希伯來書》10:10 中，我們被說成是「憑這旨意，靠耶穌基督只一次獻上他的身體，就得以成聖」。此處譯為「成聖」的詞 ἁγιάζειν，意為潔淨。在聖經中，罪在罪咎與道德敗壞這兩個層面上，始終被視為一種污穢。作為罪咎，它藉由血、藉由祭祀的贖罪來潔淨；作為敗壞，則藉由聖靈的更新來潔淨。哪一種潔淨是被意指的，取決於各處的上下文。如果潔淨是藉由祭祀、藉由基督的血或死來完成，那麼意指的便是罪咎的除去。因此，所有提到我們藉由基督的血或死而得救、與神和好、被潔淨或成聖的經文，都必須被視為對祂是為罪作贖罪祭的宣告。在此經文中，使徒的含義不容誤解。他再次將舊約的祭祀與基督的祭祀進行對比。前者是無效的，後者則具有至高的功效。「祭物和禮物，你不願意……看哪，我來了，為要照你的旨意行。」藉著這旨意，即藉著差遣祂道成肉身的兒子這一目的之執行，我們藉由祂身體的一次獻上而得潔淨。他說，古代的祭物（第 11 節）必須不斷重複。 「但基督獻了一次永遠的贖罪祭，就在神的右邊坐下了。」「因為他一次獻祭，便叫那得以成聖的人（τετελείωκεν，達到了祭祀所預期的終點）永遠完全，」即從罪咎中得潔淨。此處意指祭祀性的潔淨是顯而易見的，因為其果效是赦免。「我不再記念他們的罪愆和他們的過犯。這些罪過既已赦免，就不用再為罪獻祭了。」在第 26 節中，我們得知對於那些拒絕基督祭祀的人，便「再沒有贖罪的祭，惟有戰懼等候審判」。因此，藉由基督的犧牲所確保的，是建立在罪的贖清基礎上的赦免。這被宣告為除去我們罪咎或滿足神公義的唯一可能途徑。然而，必須時刻銘記的是，贖罪的終點是與神和好，而與神和好包含或確保了對祂形象的效法以及與祂親密的團契。因此，基督工作的最終目的被宣告為「引我們到神面前」；「潔淨自己作特選的子民，熱心為善」。然而，藉由贖罪來除去罪咎，始終被設定為這種內在主觀上與神和好的絕對必要前提。正如聖經所教導的，這是一種源於神作為聖潔與公義之本體的必然性。
保羅關於基督贖罪之死的豐富教導，使徒約翰亦有教導（《約翰一書》2:2）。耶穌基督「為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們，也是為普天下人的罪」。此處使用的詞是 ἱλασμός，意為挽回祭、贖罪；源自「ἱλάσκομαι，藉由贖罪與某人和好，平息、挽回」。在第四章 10 節中說：「不是我們愛神，乃是神愛我們，差他的兒子為我們的罪作了挽回祭。」現代作家極力主張的愛與罪的贖清或補償之間的矛盾，在那些被聖靈感動而說話的人眼中並不存在。在第一章 7 節中，這位使徒說：「他兒子耶穌的血也洗淨我們一切的罪。」洗淨（καθαρίζειν, καθαίρειν, καθαρισμὸν ποιεῖν, ἁγιάζειν, λούειν，啟 1:5）是既定的祭祀術語，用以表達藉由贖罪來除去罪的罪咎。
以上僅是新約中將我們蒙福的主在聖經意義上設定為贖罪祭的部分經文。此處所教導的，也透過其他暗示祂死亡之贖罪性質，或祂作為祭司為罪作補償之職分的表達形式來教導。例如在《希伯來書》9:28 中說：「基督既然一次被獻，擔當了多人的罪。」這是引用《以賽亞書》53:12，其中七十士譯本使用了使徒在此處所用的同一個詞。聖經短語「擔當罪」的含義已得到充分討論。羅賓遜（不會被懷疑有神學偏見）在其《希臘語詞典》中，將公式 ἀνενεγκεῖν τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν 中的該詞（ἀναφέρω）定義為：「擔起我們的罪，承擔並背負我們的罪，即承擔罪的刑罰，為罪作贖罪。」這正是古代祭祀被說成是擔當百姓罪的含義，也是在神對待祂神權統治下的百姓時，說一個人不應擔當另一個人罪的含義。德里茨在《希伯來書》9:28 的註釋中說：「這種將人類罪惡所導致的苦難承擔起來，進入與其團契之中，這種作為替代者背負非己之罪的懲罰，這種為他人的罪所作的贖罪性苦難，正是此處 ἀνενεγκεῖν ἁμαρτίας πολλῶν 的含義，也是義大利譯本與武加大譯本所意指的意義；『ad multorum exhaurienda peccata』。」他讚許地引用了塞巴斯蒂安·施密特（Seb. Schmidt）的評論：「Quia mors in hominibus pœna est, Christus oblatus est moriendo, ut morte sua portaret omnium hominum peccata h. e. omnes peccatorum pœnas exæquaret satisfaciendo.」（「因為死亡在人類中是刑罰，基督藉由死亡被獻上，以便藉由祂的死背負所有人的罪，即藉由補償來平衡所有罪的刑罰。」）
使徒彼得使用了幾乎相同的語言（《彼得前書》2:24）。「他被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪。」無論 ἀναφέρω 在此處意指 sufferre（承受或忍受），還是 sursum ferre（向上背負），含義皆相同。只是比喻有所改變。基督背負了我們罪的罪咎。這是祂所承受的重擔；或是祂升上十字架時所帶上去的。在《以賽亞書》53:11 的平行經文中，顯然在使徒心中，七十士譯本的詞是 τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν αὐτὸς ἀνοίσει，而希伯來文中使用的是 יִסְבֹּל，這對於我們版本中「擔當我們的罪」的翻譯具有決定性，因為 סָבַל 總是意指作為重擔來背負。關於此經文的神學含義，幾乎所有類別的註釋家皆表示同意。瓦爾（Wahl）在其《詞典》中，在提到此處時，將 ἀναφέρω 定義為「peccatorum pœnam et reatum ultro in se suscipit」（「自願承擔罪的刑罰與罪咎」）。布雷特施奈德（理性主義者）如此定義該詞：「attollo et mihi impono, i.e., impositum mihi porto, tropice de pœnis: pœnam susceptam luo; Heb 9:28. Vide etiam Num 14:33, ἀνοίσουσι τὴν πορνείαν ὑμῶν, pœna vestræ perfidiæ illis persolvenda est.」（「舉起並加於己身，即背負加於我的，比喻性地用於刑罰：我償還所承擔的刑罰；來 9:28。參見民 14:33，你們必擔當你們的罪孽，即你們背信棄義的刑罰必由他們償還。」）理性主義者中的系統神學領袖韋格沙伊德（Wegscheider）在提到《彼得前書》2:24 時說，幾乎所有新約作者都將基督的死視為「tanquam [mortem] expiatoriam, eandemque vicariam, velut pœnam peccatorum hominum omnium ab ipso susceptam, etc.」（「贖罪的死，同時也是替代性的，如同祂所承擔的所有人類罪惡的刑罰等。」）加爾文的觀點並未超出這些理性主義者；他的評論是：「Sicuti sub lege peccator, ut reatu solveretur, victimam substituebat suo loco: ita Christus maledictionem peccatis nostris debitam in se suscepit, ut ea coram Deo expiaret. Hoc beneficium sophistæ in suis scholis, quantum possunt, obscurant.」（「正如在律法之下，罪人為了免除罪咎而以祭牲代替自己的位置：基督也將我們罪所應得的咒詛承擔在自己身上，以便在神面前贖清。詭辯家們在他們的學校中，盡其所能地掩蓋了這一恩惠。」）
神聖作者所使用的另一種表達形式，清晰地教導了基督工作的贖罪性質。在舊約經濟下，大祭司的主要職分是為罪作贖罪，藉此使百姓恢復與神的關係，並確保他們享有其所處聖約下的祝福。這一切都是基督及其工作的預表。祂來是為了將祂的百姓從罪中拯救出來，使他們恢復與神的關係，並為他們確保祂作為中保所立的新而更美之約的祝福。因此，祂取了我們的本性，以便能死亡，並藉由死亡達成我們與神的和好。因為祂並非要救拔天使，而是要救拔人類，所以祂取了人的本性。祂凡事與祂的弟兄相同，為要在神的事上成為慈悲忠信的大祭司，εἰς τὸ ἱλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας τοῦ λαοῦ，為百姓的罪作贖罪。ἱλάσκεσθαι（或 ἐξιλάσκεσθαι）是希臘化希伯來語中表達贖罪觀念的專業術語。在普通希臘語中，該詞意為 propitium reddere（使之和好），在被動形式中，它在七十士譯本中以此含義使用，如《詩篇》79:9。但在中間語態與異態動詞形式後接賓格的「罪」時，它總是表達那種除去罪中阻礙神施恩之物的行為。這正是贖罪的精確觀念。因此，該詞在武加大譯本中不斷被譯為 expiare（贖罪），在希臘文中則是 כַּפֵּר 的譯詞。因此，基督作為使神與我們和好者，在《約翰一書》2:2 中被稱為 ἱλασμὸς περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν，在《羅馬書》3:25 中被稱為 ἱλαστήριον。
贖罪教義所教導的另一種形式，見於那些將我們與神和好歸因於基督之死的經文中。《羅馬書》5:10；《哥林多後書》5:18-20 中用以表達此觀念的希臘詞是 καταλλάσσειν，意為交換，或將一個人的關係從敵對變為友誼。在《以弗所書》2:16；《歌羅西書》1:20-21 中，所用的詞是 ἀποκαταλλάττειν，僅是強調形式，意為完全和好。當兩方處於敵對狀態時，和好可以藉由其中一方或雙方的改變來達成。因此，當說我們與神和好時，僅意指祂與我們之間的和平得以恢復。這是否藉由我們對祂的敵意被除去，或藉由祂對我們的公義得到滿足，抑或在任何情況下皆包含這兩種觀念，取決於該詞出現的上下文以及聖經的類比。在主要經文《羅馬書》5:10 中，顯而易見的含義是，和好是藉由神的公義得到滿足而達成的，因此祂能與祂自己的本性一致地對我們施恩。這很清楚：
- 因為達成和好的手段是「祂兒子的死」。祭祀之死的設計是贖罪。若將祭祀的直接設計與果效定為除去罪人對神的敵意，將是對所有聖經用法的粗暴對待。
- 第 10 節中的「藉著神兒子的死得與神和好」，與第 9 節中的「藉著他的血稱義」是平行的。前者與後者互換，作為表達同一觀念的不同形式。但稱義並非成聖。它並不表達罪人主觀上的改變。因此，此處所說的和好不能表達任何此類改變。
- 被和好者被宣告為 ἐχθροί，在該詞的被動意義上，即「那些作為神公義憤怒對象的人」。他們是有罪的。公義要求懲罰他們。基督的死作為滿足公義的手段，使神與我們和好；達成和平，使我們能被接納進入恩典之中。
- 此處所教導的，由所有教導神與人達成和好之方法的經文所解釋，即藉由罪的贖清。邁耶對此經文說：「κατηλλάγημεν 與 καταλλαγέντες 必須必然地作被動理解：ausgesöhnt mit Gott（在神面前得和好），在神眼中得贖，以至於祂不再與我們為敵；祂已放下祂的憤怒，我們成為祂恩典與恩惠的分享者。」同樣的教義在《以弗所書》2:16 中亦有教導。「既在十字架上滅了冤仇，便藉這十字架使兩下與神和好了。」此處神與人的和好再次藉由十字架或基督的死達成，這消除了懲罰罪人的必要性，使神有可能向他們彰顯祂的愛。改變的不是人，而是（從人的角度來說）神；從懲罰的目的轉變為赦免與拯救的目的。可以說，藉由基督代替我們承受刑罰，達成了神公義與祂慈愛的和好。《哥林多後書》5:18 說，神「藉著基督使我們與他和好，又將勸人與他和好的職分賜給我們」。這並不意指神改變了我們的心，使我們愛祂，並指派使徒宣告這一事實。它只能意指藉由基督，藉由祂為我們所做與所受的，神與人之間的和平得以恢復，神能夠且願意施恩。這就是保羅受命宣告的福音，即如下一節經文所述，神正在促成和平；祂在基督裡促成這和平，如今準備赦免罪惡，即不將人的過犯歸到他們身上；因此使徒敦促他的讀者接受這恩典的提議，與神和好；即接受祂和好的邀請。因為它有堅實的基礎。它建立在基督的替代與贖罪之死上。祂為我們成為罪，好使我們在祂裡面成為神的義。因此，使徒們所說的藉由十字架或基督之死所達成的和好，在主要與核心層面上，不可能僅是我們從對神的敵意轉變為愛神的主觀改變。這是一種使神成為我們朋友的和好；一種使祂能赦免並拯救罪人的和好，也是他們被呼召去最感恩地接受的和好。
因此，新約的教義顯然是：我們的主耶穌基督藉由為祂的百姓擔任祭司的角色來拯救他們。對於此職分，祂具備所有必要的資格；祂為此被正式任命，並履行了其所有職能。祂是為人類罪惡所作的贖罪祭。祂不僅在舊約意義上被反覆宣告為贖罪祭；更被說成是擔當了我們的罪；為百姓的罪作了贖罪；並藉由祂的死、祂的十字架、祂自己的犧牲，使我們這些本是神公義憤怒對象的人與神和好。這些描述如此頻繁；如此正式地陳述、闡明並應用，以至於使它們成為其特徵。它們構成了聖經關於救贖方法教義的核心要素。
- 基督我們的救贖主。
有第三類經文同樣眾多且同樣重要。基督不僅被設定為祭司與祭物，也被設定為救贖主，祂的工作被設定為救贖。救贖是藉由支付贖金而從邪惡中得釋放。這一觀念由 ἀπολύτρωσις（源自 λύτρον）以及動詞 λυτρόω（贖回）、ἀγοράζω（購買）與 ἐξαγοράζω（從……買出，或藉由購買從某人的佔有或權勢下釋放）來表達。為我們救贖所支付的代價或贖金，總是說成是基督自己、祂的血、祂的死。由於我們背離神所導致的邪惡是多方面的，基督作為救贖主的工作在神的話語中以多種關係呈現。
- 從律法的刑罰中得救贖。
- 罪的第一個且最明顯的後果，是受律法的刑罰。罪的工價乃是死。每一項罪必然使罪人受神的憤怒與咒詛。因此，拯救罪人的第一步，是將他們從那咒詛中救贖出來。在這一點達成之前，他們必然與神隔絕。但與祂的疏離必然涉及痛苦與受罪的權勢轄制。只要人處於咒詛之下，他們就與聖潔與生命的唯一源頭隔絕。這就是整本聖經所教導的教義，並在《羅馬書》第六、七章中作了詳盡闡述。在達成祂百姓的救贖時，基督「將他們從律法的咒詛中贖出來」，並非藉由單純的主權或權能行為；並非藉由恢復他們美德的道德影響力，而是藉由「為他們成為了咒詛」。沒有比這更清楚的語言了。咒詛是律法的刑罰。我們曾受制於那刑罰。基督藉由為我們成為咒詛，將我們從那轄制中贖了出來（加 3:13）。那無限崇高與聖潔的神之子竟成為「被咒詛的」（ἐπικατάρατος），這觀念如此令人敬畏，以至於使徒引用聖經的宣告來為使用此類語言辯護：「凡掛在木頭上都是被咒詛的。」苦難，特別是因罪而司法性地施加的死亡苦難，是懲罰性的。那些如此受苦的人背負了律法的咒詛或刑罰。基督的苦難，特別是祂在十字架上的死，既非災難，亦非旨在祂自身益處的管教，亦非旨在闡明與強化真理、發揮道德影響力的象徵性或說教性展示；這些皆是次要與附帶的目的。它們也不是祂成為人並受制於人類共同命運的純粹自然後果。它們是神所施加的刑罰。耶和華定意壓傷祂。祂被神擊打受苦。這些苦難被宣告是因罪而起，非祂自己的罪，而是我們的罪。祂擔當了我們的憂患。因祂受的刑罰我們得平安。它們被設計為贖罪，或為了滿足公義。因此，它們具備了懲罰的所有要素，因此祂在嚴格且適當的意義上為我們成為了咒詛。這一切都包含在使徒在此經文（加 3:13）及其直接上下文中教導的內容中。
- 從律法中得救贖。
- 與此表達方式密切相關的，是那些提到基督將我們從律法中釋放出來的經文。從律法的束縛中得救贖，不僅包括從其刑罰中得釋放，也包括從滿足其要求的義務中得釋放。這是保羅稱義教義的基本觀念。律法要求，且基於神的本性，必須要求完全的順服。它說，行這些事的就必因此活著；且「凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛」。墮落後沒有人能滿足這些要求，然而他必須滿足它們，否則必滅亡。根據聖經，人能得救的唯一可能途徑，是他們必須從這完全順服的義務中得釋放。使徒教導說，這已由基督達成。祂「生在律法以下，要把律法以下的人贖出來」（加 4:4-5）。因此，在《羅馬書》4:14 中，他對信徒說：「你們不在律法之下，乃在恩典之下。」而在《羅馬書》7:4 中，這種從律法中的救贖被說成是「藉著基督的身體」。因此，我們稱義不是藉由我們自己的順服，而是「藉著基督的順服」（羅 5:18-19）。在此情況下，救贖不僅是單純的釋放，而是一種真實的救贖，即藉由滿足所有針對我們的正當要求而達成的釋放。使徒在《加拉太書》4:5 中說，我們如此從律法中被贖出來，是為了「叫我們得著兒子的名分」；即被引入作為神兒子的狀態與關係中。在我們的情況下，受制於律法是一種奴役狀態。因此，律法之下的人被稱為奴隸，δοῦλοι。他們從這種奴役狀態中被贖出來，並被引入神兒子的自由中。這種救贖包括從奴隸般的靈中得自由，這種靈被兒子的靈所取代，使心中充滿對神作為我們和好之父的敬畏、愛與信靠。
- 從罪的權勢中得救贖。
- 既然脫離律法的咒詛能確保人恢復與神的和好，而神的愛又是靈魂的生命，並使我們恢復祂的形象，因此，基督在將我們從律法的咒詛中贖出來的同時，也將我們從罪的權勢下贖了出來。我們的主說：「所有犯罪的，就是罪的奴僕。」這是一種人無法靠自己脫離的捆綁。成就這種拯救，正是基督使命的偉大目標。祂捨己，是為了要潔淨一群屬於祂自己、熱心為善的子民。祂義的代替不義的受死，是為了要將我們引到神面前。祂愛教會，為教會捨己，是為了要將教會獻給自己，作個榮耀的教會，毫無玷污、皺紋等類的病。這種從罪中得釋放，是真正的救贖。藉由贖價或對公義的滿足所成就的拯救，是恢復與神和好的必要條件；而恢復與神和好，又是成聖的必要條件。因此，加拉太書 1 章 8 節說，基督「為我們的罪捨己，要救（ἐξέληταί）我們脫離這罪惡的世代」。提多書 2 章 14 節說：「祂為我們捨了自己，要贖我們脫離一切罪惡。」彼得前書 1 章 18-19 節說：「你們得贖，脫去你們祖宗所傳流虛妄的行為，不是憑著能壞的金銀等物，乃是憑著基督的寶血，如同無瑕疵、無玷污的羔羊之血。」藉由犧牲而得的拯救，就是藉由贖價而得的拯救。因此，此處與其他地方一樣，這兩種表述方式是結合在一起的。正如我們的主在馬太福音 20 章 28 節、馬可福音 10 章 45 節所說：「人子來，不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命，作多人的贖價（ἀντί，不僅僅是 ὑπέρ）。」替代的觀念無法表達得更明確了。在這些經文中，我們的拯救被說成是藉由贖價所成就的。在馬太福音 26 章 28 節，我們的主說祂的血「為多人流出來，使罪得赦」。這裡祂的死被呈現為一種犧牲。因此，這兩種拯救方式是同一回事。贖價是對公義的滿足，而犧牲也是對公義的滿足。
- 從撒但的權勢下得救贖。
- 聖經教導說，基督將我們從撒但的權勢下贖了出來。撒但被稱為這世界的王和神。他的國度是黑暗的國度，自亞當以來，所有人都生在這個國度中，並一直留在其中，直到被遷入神愛子的國度為止。他們是他的臣民，「被他任意擄去」（提摩太後書 2 章 26 節）。最初的應許是女人的後裔要傷蛇的頭。基督來，是要除滅魔鬼的作為；將他從篡奪的權位上摔下來，拯救那些受他轄制的人（哥林多後書 4 章 4 節；歌羅西書 2 章 16 節）。關於祂的子民從撒但權勢下得救贖的事實，以及其成就的方式，在希伯來書 2 章 15 節中有清楚的說明。那位永恆的神之子，在該書信第一章中已被證明是神，是天使敬拜的對象，是天地萬物的創造者，是永恆且不變的；在第二章第 14 節中，說祂成為了人，目的是「藉著死敗壞那掌死權的，並要釋放那些一生因怕死而為奴僕的人」。這裡教導了：(1) 人因罪而懼怕神的忿怒，處於一種奴役的狀態。(2) 在這種狀態下，他們受制於對他們擁有死權的撒但；亦即，撒但有能力與機會將罪人應得的痛苦加在他們身上。(3) 他們是藉由基督的死，從這種奴役狀態和對撒但權勢的屈從中被拯救出來。祂的死，藉由滿足神的公義，使他們從律法的刑罰中得釋放；而從律法的咒詛中得釋放，就包含了從撒但施加刑罰的權勢下得釋放。「罪的權勢就是律法」（哥林多前書 15 章 56 節）。凡滿足了律法的，就剝奪了罪將我們置於神忿怒之下的權力。因此，從律法中得救贖，就是從咒詛中得救贖，進而也就是從撒但的權勢下得救贖。這種聖經的表述方式深深吸引了許多早期教父的想像力，以至於他們對此大加發揮，幾乎排除了基督工作其他更重要的面向。他們對此進行了過度的推演，並將其編織成許多幻想的理論。這些理論已經消逝，但其背後的聖經真理依然存在。基督不僅是我們脫離律法咒詛和罪惡轄制的救贖主，也是我們脫離撒但權勢的救贖主。既然是救贖主，祂所成就的拯救就是藉由贖價的方式。因此，祂常被說成是買贖了祂的子民。他們屬於祂，因為祂買了他們。「豈不知你們不是自己的人嗎？」使徒說，「因為你們是重價買來的」（哥林多前書 6 章 20 節）。在使徒行傳 20 章 28 節中，神被說成是「用自己的血」買贖了教會。「你們得贖（藉由買贖而得釋放）……是憑著基督的寶血」（彼得前書 1 章 18-19 節）。「你配……用自己的血從各族、各方、各民、各國中買了人（ἠγόρασας）歸與神」（啟示錄 5 章 9 節）。